「天下秩序與共生哲學」國際研討會 | 2024/8/22-24
Tianxia Order and Philosophies of Co-Becomg: An International Conference
地點：國立中山大學文學院LA7006
與會貴賓（依姓氏筆畫排列）
中島隆博 東京大學東洋文化研究所教授
石井剛 日本東京大學大學院綜合文化研究科教授兼東亞藝文書院院長
白永瑞 韓國延世大學歷史系榮譽敎授
任博克 美國芝加哥大學神學院教授
何乏筆 中央研究院中國文哲研究所研究員
何重誼 輔仁大學法國語文學系副教授兼系主任
宋冰 北京博古睿研究院高級副院長兼中國中心主任
李庭綿 澳門大學哲學與宗教學系助理教授
林明照 國立臺灣大學哲學系教授兼系主任
徐啟軒 香港理工大學中國歷史及文化學系副教授
莫加南 國立中山大學中國文學系副教授
張政遠 日本東京大學大學院綜合文化研究科教授
許紀霖 上海華東師範大學歷史學系教授
陳贇 上海華東師範大學哲學系教授
鈴木將久 東京大學人文社會系研究科教授
楊儒賓 國立清華大學哲學研究所講座教授／ 中央研究院院士
趙汀陽 中國社會科學院哲學研究所研究員
鄭宗義 香港中文大學哲學系教授兼中國哲學與文化研究中心主任
劉紀蕙 國立陽明交通大學文化研究國際中心主任
賴錫三 國立中山大學中國文學系特聘教授兼文學院院長
龔雋 廣州中山大學哲學系教授
主辦單位
國立中山大學中國文學系
國立中山大學文學院「跨文化漢學之島」標竿計畫
國立中山大學跨文化共生國際漢學研究中心
東京大學東亞藝文書院
協辦單位
國立中山大學文學院「跨文化共生國際漢學」潛力研究群
講者：許紀霖（線上）、楊儒賓、白永瑞、鈴木將久
（每場次 90min：主持人：5min，發表人：20min/人，綜合討論 25min）
發表人：
【「天下秩序與共生哲學」國際研討會】活動回顧
國立中山大學文學院教育部標竿計畫「跨文化漢學之島：國際漢學平臺在中山」於113年8月22日～8月24日，舉辦「天下秩序與共生哲學」國際研討會。
2024年8月22日（四）
開幕式，＃李志鵬校長 院長、莫老師、還有今天現場及線上各位重要的貴賓，今天非常榮幸應邀參加「天下秩序與共生哲學」國際研討會之開幕典禮。希望以行動來支持學校在此領域的發展。今年八月份就任校長一職，甫上任，便希望打造AI2的中山大學：Artistic and Inclusive (藝文與包容)；Advance and Innovative（前瞻與創新），寓意本校是人文與理工並重的全方位的學校。
今日的研討會展現本校在人文創新上，讓人文與藝術能夠在校園起到文化形塑的關鍵。期盼這個平臺成為中山跟世界的連結重要的橋樑，使中山走向世界，讓世界進到中山。
今天這個會議有來自非常多國家的頂尖學者，包含英、德、法、美、加拿大、日、韓，讓中山大學深感榮幸，使本校增添光彩。
過去，本校在賴院長與莫教授的帶領之下，努力推動共生哲學的思想運動，企圖以跨文化、漢學的角度回應當代危機，例如氣候變遷、社會貧富不均，尤其，近年AI與ChatGPT的興起，未來對各領域在就業等皆會帶來衝擊。而這個平臺便是希望得以回應這些人類所面臨的挑戰。
四年前，兩位教授在懷抱著這樣的胸襟底下，成立「國際漢學平臺在中山」，使中山大學成為漢學在臺灣非常重要的交流與成長的重鎮。此平臺亦融合文、史、哲專業的研究與當代的反思，是教育部的標竿計畫極為重要的亮點。也是整合文學院教研能量的引擎。今年此平臺更進一步，升級為「全球共生國際漢學特色領域研究中心」，期待這個研究中心能夠彰顯並鞏固中山大學在漢學的地位。最後，預祝研討會順利圓滿成功，也祝福所有與會的貴賓身體健康、萬事如意。謝謝。
#賴錫三院長 校長、莫老師、還有各位與會貴賓，以及線上的朋友們，還有後山的柴山猴子們早安。今年的教育部長，也就是中山大學的前任校長，在全國校長的交接典禮上提到「科技帶頭走，人文當靠山」之想法。我們知道科學技術一直在效用方面追新趕奇，創造效能，科技的大用，幾乎不證自明；但是他同時帶來了後遺症，亦是有功有過，難以算清楚帳。人文必須深思熟慮人性、價值、倫理、意義這些觀念；所以人文並非不重視效能，而是要以更長遠、更廣闊的視角，複雜化、深刻化的思考，何謂效益、誰的效益。換言之，人文之所以作為靠山，也是因為我們不得不更穩健的思考，如何永續的發展方向。中山文院立處於，如方才校長所點明的，人文與科技並重，雙重AI (Artistic and Inclusive) 等，作為接下來首要的治校原則。中山大學強調，人文與科技雙根龍柱並重，文院責無旁貸，必須擔當起人文靠山，這根柱石自主的意識。尤其近年來，方才校長提到的種種危機，生態、環境、氣候的危機迫在眉睫。整個世界局勢的地理政治衝突越演越烈，中國與臺灣的兩岸衝突也被迫兵凶戰危。臺灣內部的政治衝突、意識形態的選擇也走向了一分為二，很難形成一種團結的共識。這樣的危機時代，人文學者不可能不感覺到深度的焦慮，不能不懷抱責任意識。因此中山文院這幾年來，發起了共生的關懷運動，希望人類在利益的意識、個人的意識、國族的意識等種種意識形態的追求之外，也應該有一份超越個人、利益、國族，一個更宏觀的、永續的，共生意識；其中共生意識隱含著責任意識。因此這一次的會議，定義為「天下秩序 共生哲學」，一方面延續了兩年前在教育部標竿計畫所舉辦的共生哲學國際研討會；一方面希望繼續邀集世界各地的人文學者來共同深化共生哲學的複雜化的思考；一方面也希望和對岸的頂尖的學者們，像在線上的趙汀陽、許紀霖等優秀的學者們，他們近年來所建構的新天下秩序觀，進行接著說的碰撞、對話。希望兩岸三地的華人學者，還有整個東亞的學者，以及跨文化的國際學者，在人類當前的危機時代，我們共同來思考共生的可能性。一起來思考，想像未來的新秩序。
竭誠歡迎各位來到最美麗的西子灣共同論學，謹祝大會充實順利。十分感謝李校長強烈的支持文院的發展，非常感謝大家遠道而來。
#莫加南 李校長、賴院長，大家早安。今天非常榮幸能夠參加國際研討會的開幕儀式。賴院長方才致詞時，提出此研討會背後的問題意識。若干年前，賴院長曾向我提及，是否曾聽聞「共生」這個概念，我私下一想，曾聽聞共產、共榮、共同，但似乎未曾聽聞「共生」的觀念。另外亦曾聽聞其他理論：後殖民、後現代、現代主義、馬克思主義等等。「共生」這個概念並未重複任何二十世紀的意識形態；而是要用最負責任的態度來面對我們現在的世界格局。因為，我們所面對的問題並非單一國家自身能夠解決，不論是氣候變遷、新自由主義不公平的經濟體系、跨物類的各種挑戰。因而我們思考如何跨出去，從不同的文化背景，英法加美大陸香港等參與今日的會議。我們所面對的問題是如何超越單一文化、文明傳統，如何一起co-become（共生）。相對於co-exist（較為被動），co-become（主動），是個過程(process)，在不同的生活世界、文化的人碰撞，不同的聲音進行交流；不同認知、思維、宗教信仰、國族的人們，是否能超越這些特殊的、複雜的因素，一起互相轉化，一起解決迫在眉睫的問題，這便是「共生」的精神所在。這些年來，在中山有co-become，團聚reunion，舉辦了工作坊、論壇，今日非常難得，這個「共生」的學術運動，學術的共同體，一起集思廣益，使共生哲學繼續發展。
「共生」是思想而非政治運動、亦非社會運動；任何一個政治或社會運動的背後必定需要一些理念與價值(value system)，思考背後價值體系、價值判斷，將會影響之後的社會運動、甚至政治運動。我們所推動的是人文所發揮對於價值、對人、對天下萬物存有論的反思。希望將思想的深度與力量好好的表達出來。感謝所有遠道而來的貴賓。
特邀論壇 1：「天下體系的存有論」
講者：趙汀陽（線上）、中島隆博（線上）、劉紀蕙、鄭宗義
＃趙汀陽（線上）〈天下理論的先驗邏輯：存在論、倫理學和知識論的三維一體〉。趙教授提出共生與共在觀念的些微區別。天下是個系，所有的系一定在存在論上，ontologically 一定是個共在的關係。而共生是一個自然的關係，最早是個生物學的概念。而自然這個系統，是上帝創造，嚴絲合縫，無比完美。所以能夠達到共生，互為生存條件。因而，如果我們用共生這個概念，來要求人類的系統，要求過高。事實上，在二十年前，講者一度也曾用過共生這個概念，但後來覺得此概念太強，是人類無法企及的程度。因而，後來採用存在論(存有論 ontological)，也就是共在co-existence。共在指的是任何一個being如果能夠existing，那麼一定需要另外一些beings來構成他的existing的、存在論的必要條件(ontological necessary condition)。在這個意義上，共在是先於在，因為如果沒有共在根本就不可能存在。換言之，我們總會有一些事物去構成另外一些事物的存在條件，但是我們並沒有說一定是那些事（並非蜜蜂與花的關係）。人類的系譜（不論是人、國家、文明）並非不同物種之間的關係，而是同類之間的關係，此時，便不存在著誰也離不開誰的關係。一個文明有可能是孤立的，跟世界上並無來往，亦有可能很好的存在著。簡而言之，共生可以作為一個理想，是自然給我們的一個版樣；但是就現實主義者而言，只要求能夠建立一個共在的系統，就應該是足夠好。天下作為一個共在的系統，為什麼是好的、有吸引力，講者借用的是Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716)的標準，「最好的世界」(the best possible world)，定位為豐富而兼容的世界compossible richest collection of being。講者所想的天下便應當是如此。
＃中島隆博（線上）〈民之天下〉。近年來，我們一直從事一項新的工作：世界哲學。透過批判以西方中心主義為基礎的哲學，揭示本土(indigenous)概念的重要性，並將這個概念普遍化，我們嘗試向以英語為中心的全球學術界提出新的論述和新的語法。因此，世界哲學與其說是可以用英文教授，不如說是教授英文並挑戰英文的全球語言。其中一個例子就是今天的主題：共生。這個概念被賴錫三教授和宋冰教授譯為co-becoming或者co-become。這確實是一個有趣的挑戰，因為它將哲學的基本概念從「存在」改變為「生成」，並試圖以「與他者（包含人以外的動物、植物、事物）一起」的方式來掌握人類生活的形式。方才趙汀陽老師談到共在，我考慮海德格的Mitsein，也是海德格的存在概念。我想把存在和共在一起放在一個新的文脈中，批判西方中心的概念。它試圖擺脫支持人類中心主義的存在神學(ontotheology)，並將人類本身邊緣化。將這些觀念教導成英語開啟了新的論述領域。
＃劉紀蕙〈天下體系的存有論：「變-在」的悖論、盲點 以及批判的起點〉。中國思想的目的在於從中擷取新的思想。講者檢視不同歷史時刻的思想，它的脈絡與侷限、為何繼續影響到後世不同時代的政治思想或是社會體制。為什麼會造成不同形式的疆界、衝突，這在我們回顧很多歷史是一直是看到的。我們的思想要如何面對當代的難題，到底如何共生，這些都是思想操作。講者過去拜讀了趙老師的諸多著作，剛才再聽了一遍，還是覺得趙老師的著作相當的惟心，雖然他認為他是一個現實主義，但講者覺得那是一個相當理想的。很根本的問題就在於，不管是政治天下、道德天下，或是知識天下，誰來操作，為何會出現問題。講者首先提出的概念，也是最根本的概念，「天下」是一個詞、一個視野、是觀看和描繪世界的方式，也是在特定主體位置、主觀位置、或是歷史位置所說出的圖像。講者首先區辨以理念(eidos, idea)出發的兩種不同方法論：其一，規範性的理想設定；其二，辯證性的分析。講者將探討這兩種方法論為何會反映出不同的存有論，以及這種差異如何產生了扞格不入的歷史詮釋。趙汀陽老師以天下為理念的天下體系，目的是在於提出一種重思中國、重構中國的規範性建構。講者將具體討論理念和實踐之間為何會產生落差，如何理解和詮釋這種落差。為何理念的實踐會影響甚至改變歷史的敘事，而造成了歷史過程中的不可見？在分析了單一核心「漩渦論」的史觀盲點和「變-在」存有論的悖論，講者最後要提出「變-在」的唯物辯證分析起點。
＃鄭宗義〈再讀趙汀陽的天下理論〉。對講者而言，天下理論應該牽涉到五方面，而趙教授的文章中卻較少探討到。第一方面，問題意識，亦即為何要提出天下的想像；第二，天下的存有論(ontology)，也就是甚麼是天下。第三，建構天下的倫理道德基礎為何。第四，天下的想像如何實現；因為天下是一個new institution與想像。最後，天下這個體系，即便已有一個構想、想像，在其中所必須面對的挑戰，所產生的內在矛盾為何。對於第一～三點，趙教授著作談得較多，而對於如何實現，基本上來說是無法實現。講者今日將側重天下理論的倫理道德基礎為何，與理論本身所需面對的挑戰。
特邀論壇 2：「新天下主義及其基因」
講者：許紀霖（線上）、楊儒賓、白永瑞、鈴木將久
#許紀霖（線上）〈「逆全球化」時代的新天下主義〉。「新天下主義」散播大約於十年前，偶然的機緣下由講者提出；用以回應復旦大學葛兆光教授之著作《宅茲中國：重建有關中國的歷史論述》該書便是在討論何謂中國。講者在應邀至《上海東方早報》採訪中，曾提及「新天下主義」。爾後，在東亞世界（包含日本、韓國、臺灣），皆受到積極的回應與接收到許多問題。講者在東京大學訪學時，該校曾為此議題舉辦工作坊，得到中島隆博教授、石井剛教授、白永瑞教授等許多回應，皆使講者獲益匪淺。講者所提出「新天下主義」之問題意識與趙汀陽教授的，有所不同。趙教授以全球的角度去建構國際關係的新模式。而講者所提出的問題意識以歷史出發，去思考中國的現實與未來。
#楊儒賓〈「天下」原義〉。講者指出，「天下」來自於中國古老術語，尤其與經學關係十分密切。上一波經學成為重要的政治議題可能在康有為時代。從《公羊春秋》的分述「三世說」。民國成立，尤其新文化成立以後，經學倒，被視為最糟糕的學問，若要研究經學便是要用最粗糙的語言。因而有一段時間，經學可能僅在很古典的系所（例如：中文系）發揮影響力。最近來自中國古老的哲學，尤其經學，如天下、家庭、賢人政治，這些語言都在古代很重要的理論；忽然，它復活，變成了一個跨出了漢學領域，進入到政治學，跟實際上的政治領域會產生對話。這是個非常獨特的現象，或者可能是某種議題的必然。
#白永瑞〈「新天下主義」走來的路和要走的路〉。講者談論的是許紀霖教授的「新天下主義」過去與未來。在過去，「新天下主義」在中國其實是相當流行的話題。這個天下主義概念（包括新天下主義在內），是龐大的帝國主義的一部份。講者指出，許紀霖教授明確指出傳統時代的天下主義具有「普世的、人類主義的」性質，但同時也包含著「差序格局」，所以試圖重新回到等級性天下秩序，是對歷史的反動。在許教授看來，天下由以華夏為核心的三個同心圓組成：第一個是內圈，是皇帝通過郡縣制直接統治的中心區域；第二個是中圈，是帝國通過冊封、羈縻和土司制度間接加以控制的邊疆；第三個是由朝貢制度所形成的萬邦來朝的國際等級秩序。如果能在「去中心、去等級化」的同時，創造「新的普遍性」，天下主義就能獲得新的內涵。這就是他提出的新天下主義的核心內容。
＃鈴木將久〈許紀霖「新天下主義」中「知識分子」的位置〉。許紀霖老師二○一二年左右提出「新天下主義」。這個說法無疑針對趙汀陽教授的「天下體系」論，許紀霖教授回應趙汀陽教授，提出另一個「天下」想像，試圖開拓討論「天下」的新的可能性。同時，許紀霖老師表露對現實的危機感。許紀霖老師為了避免東亞的戰爭、對立，致力創造討論「天下」的思想平臺。他希望進一步深化有關「天下」的討論，進而讓周邊國家減少不安，並尋求支持中國內外和平發展的新的理念，也就是說新的普遍價值。在此意義上，「新天下主義」主要處理的是當前國際關係的思想課題。
論文發表會 場次一 Panel 1 文化交融視域下的新中國
發表人：Benjamin Kindler、徐啟軒、莫加南
＃Benjamin Kindler “A State beyond the Nation: Soviet Power, Sovereignty and the Politics of State–Form in Early Revolutionary China”。本文追溯了一九二〇年代和一九三〇年代初的一個歷史進程，在這個進程中，中國的理論家和活動分子努力應對蘇維埃作為無產階級國家形式所提供的承諾，而這種承諾並不可化約為主權邏輯。首先，本文提及一九一八年蘇維埃憲法的出版，這是一個具有國際意義的理論事件，此項法典引導改革派的中國法學理論家，尤其是高一涵和張慰慈，恰恰在主權框架發揮霸權的影響力之前，批判性地探討該框架。接著，本文轉而討論瞿秋白的重要政治工作。他在二〇年代的漫長歲月裡將對資產階級主權的批判與蘇維埃形式的普遍適用性聯繫起來，作為中國革命發展的保障。最後，本文轉向一九三〇年代初來之不易的中華蘇維埃共和國，作為蘇維埃形式普遍化的誕生地，並且透過文化實踐，蘇維埃形式與公社形式聯繫在一起，成為可替代資產主義主權的全球軌跡的一部分。
＃徐啟軒〈兩種「天下」的融合：英格蘭國教會牧師約翰遜筆下的「新中國」〉。講者介紹惠利特．約翰遜(Hewlett Johnson, 1874-1966)，他曾於英格蘭國教會的mother church擔任約三十年之主任牧師(Dean of Canterbury)，橫跨第二次世界大戰。其嘗試將兩套普世價值作交會。他作為一位基督教的牧師，他對於共產世界革命國際主義維持了一個開放的、甚至是同情的態度。在一九五一年，史達林頒贈一座和平獎給他，同年得獎的有宋慶齡、與一位美國牧師（Arthur Moulton, 1873-1962，拒絕領獎）。因為他的政治立場，長期受到軍情處的監視。他於一九五二年訪問中國大陸特別受矚目，是因為他回到英國之後便指控美國在中國東北發動細菌戰。導致英國國會有意將之解職。約翰遜並動員一些厲害的人物(例如：Joseph Needham, 1900-1995)，為其指控背書，遂引來英國政界的強烈責難。儘管約翰遜並非中國事務的公正觀察者，但是其觀察卻可讓我們了解到在大英帝國日暮之際，社會主義如何在中國這個龐大、貧困、農業社會、多民族政體內，吸引及連結基督教的要義。進一步來說，約翰遜這個在英國具有體制影響力的邊緣人物，其對於「新中國」的著迷，正正突出這個社會主義新政體對西方的或隱或顯的牽引。
＃莫加南〈天下想像、鄉土文學：中國現代文學當作「想像調和」〉。本文指出中國現當代小說能從非國家主義的角度，來重探中國的現代性。中國現代文學有一種所謂「鄉土文學」的寫作傳統，包括王魯彥、沈從文、許欽文、魯迅等作家。他們的作品自覺地把農村人，尤其是農民和婦女置於前景之中，探索中國民間文化的生活世界與宇宙觀。在其各自的作品中也展現了現代化知識分子對這種文化的矛盾態度，有時甚至是對立且排斥的。中國鄉土文學作品讓我們能夠將文學視為一種形式上的「想像調解(imaginative mediation)」，這一概念的靈感來自於史碧娃克(Gayatri Spivak)所定義的文學道德功能。史碧娃克指出文學提出了「如何將自己懸置在他者文本之中」的問題，這本身就是「對道德功能的操演」。並且，將小說的書寫與閱讀視為 telopoiesis，即想像的越界行動，促使讀者自我(the reading self)在如此操演下最終達到去中心化的目標。在此一問題意識下，中國現當代小說所發揮的關鍵作用是能促使我們發現在「追求新天下」的大國家論述以外，不同版本的「其他中國(other Chinas)」。小說所蘊藏的這些想像尤為關鍵，這也是海外中華世界的讀者在中華人民共和國儼然成為全球超級大國的當下，學習如何與之共存共在的共生之道。
2024年8月23日（五）
論文發表會 場次二 Panel 2 天下秩序的當代反思
發表人：陳贇、龔雋
#陳贇（線上）〈價值多元．意義平行．道通為一：《齊物論》與天下秩序〉。《齊物論》被視為《莊子》一書中最具哲學性、義理頗為深刻的文本。自近代學者章太炎用它來回應現代性的問題、當代學者汪暉將之引入西方平等思想的改造以來，《齊物論》釋放了巨大的思想能量和理論潛力。作為《莊子》哲學的重要文本，《齊物論》關懷的是秩序構建問題，給出了既體現中國特色又具有普遍意義的思考範式。
#龔雋（線上）〈共生與莊子《天下篇》中的多元文化史觀〉。本文以《莊子•天下篇》中的文化史觀為例，闡明其在道「無乎不在」的原則下，主張百家之學各有所得，「皆原於一」而「皆有所長」。這種對百家之學的敘事與評論，雖然有其據道家為衡定之判准，卻在共生並作的意識下，去闡析各派學術思想之優劣，並包容百家之學存在的合理性，表現了莊子為主的道家學派獨特又多元的學術文化史觀。本文還將比較莊子之文化史觀與荀子《非十二子》與中國佛教判教論中的文化史觀，詳密地闡釋其異同，以及背後的哲學與歷史觀念，從而對中國不同學派的文化史觀形成更為立體與豐富的理解。
論文發表會 場次三 Panel 3 共生哲學的思想發微
發表人：林明照、李庭綿、劉紀蕙
＃林明照〈道家的三種多元論與共生哲學〉。如果仔細分梳先秦乃至兩漢、魏晉道家的多元論，可以發現其中又有三種不同的多元論思維，一者可稱為一多相即的多元論，另一則是道通為一的多元觀。再者則是相因互動的多元論。本文嘗試展現道家這三種多元論的內涵，並且從共生哲學的視角，來省思道家這三種多元論的意義及價值。本文將先分別就道家的三種多元論展開論釋，接著再探討道家多元論在共生哲學的脈絡中所能引發的思考向度，以及可資參考之處。
#李庭綿〈天下、天地與江湖：互害社會中的共生哲學〉。面對戰亂頻仍的現實，「如何止戰」與「和平如何可能」是先秦諸子共同關注的議題。與當代天下主義思潮中的許多學者一樣，不少古代思想家亦認為只要建立世界政府或最高的權威，並且確保這個最高權力遵守某種道德理想，就有望解決或緩解國際間衝突不斷與弱肉強食的困境。本文介紹儒家與墨家的正當戰爭理論與其所對應的兩種「天下」的止戰方案。接著呈現莊子對儒、墨「天下」構想的批判，並以此勾勒「江湖」版的止戰方案。
#劉紀蕙〈天下秩序與共生哲學：悖論、契機、或是分析的起點？〉。本文提出的問題是：「天下」的視野如何構成了空間秩序？「餘」的視角可否作為批判分析的起點？本文首先透過施密特(Carl Schmitt, 1888-1985)對於「大地之法」的分析，說明「法」意味著「空間秩序的安排」，也必然牽涉了土地佔取、分配與生產的過程。其次，本文藉由趙汀陽的論點，檢討中國的天下秩序如何展開了疆域擴張的動態地形學，思考「天下」視野是在什麼立足點所捕捉？如何勾勒其版圖？如何分配其空間秩序？第三，本文回到歷史，說明「宅茲中國」的「宅」如何遷移，以什麼物質條件來執行？版圖變遷的代價是什麼？維護秩序的制度是什麼？為何天下帝國的擴張具有殖民性格？第四，本文討論廿一世紀的中國如何以「天下一家」、「和諧共生」等政治修辭，透過「一帶一路」，鋪展其天下版圖，形成了什麼樣的新天下圖景？最後，本文提出方以智所思考的「物論」以及「餘」的位置，作為視角轉移與思考共生的分析起點。
論文發表會 場次四 Panel 4 儒道思想的共生對話
發表人：石井剛、任博克、鄭宗義
#石井剛〈道通為一：譚嗣同《仁學》的當代啟示〉。技術發展的趨勢似乎業已無可阻擋，導致近些年所謂加速主義(accelerationism)的出現。加速主義認為只有無限加快資本主義技術進步的速度才能使得資本主義的能量消耗殆盡，從而讓人類跨進後資本主義的世界。海德格爾也認為技術的支配性已經無法制止，在技術要求人們挑撥自然確保自然能源供給的條件下，要揭開存在的秘密也已經離不開挑撥自然獲取能源的技術思路。那麼，東方智慧可否有效遏制技術無節制的發展趨勢？重溫東方古典思想的價值在多大程度上能夠回應當代人類的現實困境？晚清思想家譚嗣同(1865-1898)的《仁學》給我們展示一百多年前科技發展觀的一端，讓我們認真檢討我們藉由東方古典傳統來反思現代技術難題這一路徑的合法性和有效性。
#任博克〈以「通」之否定價值的價值論詮解「共生天下」〉。本文試圖藉著《莊子》、《列子》、《淮南子》等古籍中的資源來探討「通一」之所以不同於以「一」控制「多」的「統一」，也不同於以「多」彼此排外而脫開「一」的「分裂」。異於以「一」控制「多」的價值單一（就是「是非」單一）的「統一」，「通一」透過採用「因是」的心態來面對任何價值觀（就是「任何是非」）而敞開「因是因非，因非因是」的視角，因而發揮「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非」的「洞於化通」境界。如此，則雖然必須撥開所有倫理具體內容的有限性，如《列子》所載的孔丘而「能仁能反，能勇能怯」等，而由於揭開了價值之如何通於反價值、是之如何通於非、善之如何通於惡等，則顯現此「通」本身才是所有具體價值的基礎。
#鄭宗義 “On Human Coexistence: A Confucian-Daoist Perspective” (〈論人的共生—一個儒道結合的觀點〉)。本文借取荀子的思考來回答共生的存有論，並指出由於共生必須基於一權力等級制度的建立，故亦埋下分裂的種子，如對權力的追逐與濫用。接著，本文會聚焦於兩個道德上能證立(morally justifiable)的對共生的挑戰：一是偏私與平等的張力(partiality versus equality)；一是差異與一致的張力(difference versus unity)。對於前者，本文提出在先秦儒墨的論爭中，雖然兩家都提出了消弭張力的觀點，但以孟子較優，本文名之為「倫理偏私」(ethical partiality)。對於後者，雖然孟子和荀子均訴諸「辯」(debate)來解決，且似與現代講求公共理性相通，但往往不足以解決分歧，本文提出應輔以莊子的「差異哲學」(philosophy of difference)。總之，本文相信結合儒道可以為共生問題提供仍然值得當代人參考的智慧。
論文發表會 場次五 Panel 5 共生哲學到多元關懷
發表人：何乏筆、張政遠、何重誼
＃何乏筆〈迷遊與行星思想：中希文明互鑒中的道哲學〉。人們一般傾向將道家的道之行或遊視為一種毫不費力的漫遊（即無憂無慮）的不受拘束形象。道家的思考方式和生活方式似乎沒有困難和障礙，沒有錯誤或失敗的經歷，沒有從錯誤中學習，也沒有新的開始。這些解讀仍然陷入了人類對穩定和生活穩固地位的渴望之中。有一部古典希臘文本，其中對道和漫遊的體驗賦予了哲學意義：荷馬的《奧德賽》。康斯坦丁諾斯•卡瓦菲斯 (Konstantinos Kavafis) 的詩作〈綺色佳〉是廿世紀最著名的希臘詩歌之一。此詩隱含了一種對於奧德賽主題的所進行的現代性改造。特別指的是奧德修斯的故鄉——綺色佳島——以及返鄉的追求。奧德修斯形象的現代性轉變在科斯塔斯•阿克塞洛斯(Kostas Axelos)所發展的行星思想中具有哲學等價物：「對於希臘人來說，『行星』的本質是基於錯誤的漫遊[irrendes Wandern／迷遊]」。這種解釋意味著，錯誤的不是『迷失』，而是對永恆之道的執著，以及對人生穩固不可動搖地位的追求。
科斯塔斯•阿克塞洛斯(Kostas Axelos)說，我們生活在一個「侵略性的時代」，一個「行星時代」，在這個時代，對總體規劃的追求遠遠超過了對「迷遊」的開放。但希望就在於認知到「行星思維」與「迷遊」之間的必然關聯。至此，就有可能將行星的道哲學與「迷遊」連結起來，這兩個主題與古代中國與現代中國和希臘的哲學和文學有著深刻的連結。
＃張政遠〈與原住民共生〉。在日本，Ainu是唯一被日本政府官方承認的「先住民族」，日本與Ainu的「共生」卻是面臨種種挑戰。例如，一份名為The Japan Times: ESG / SDGs: Sustainable Japan Magazine的英文報紙發表了Ethnic Harmony: The Culture of the Ainu專輯(Nov. 27, 2021)，探討日本與Ainu的「和諧」。然而，我不認為和諧就是共生。即使在共生的情況下，仍然有很多衝突，甚至出現嚴重的分歧。日本把indigenous people翻譯為「先住民族」，強調Ainu比大和民族先住在日本的北海道及東北等地，但他們彷彿已不再是這些土地的主人。事實上，Ainu早已被日本同化，這民族已成為了一個少數族裔(ethnic minority)。我們看不見他們的臉孔，聽不到他們的語言。與原住民共生，談何容易！為免論述流於空泛，我想從臺灣出發，思考共生的可能性。
＃何重誼 “From Transcultural Gongsheng to Transnational Tianxia: Nothing Below the Sky but One Earth”。沒有什麼比把權力偽裝成仁慈的語言更能散發出權力及其惡臭的味道了。沒有什麼比用共存的語言偽裝服從更能滲透出力量和欺騙性的迷霧了。共生與天下似乎有著相似的內容：天下難道不是共生的形而上形式，也就是萬物在天的旗幟下有序共存的形式嗎？共生難道不是天下的倫理形式嗎，意即，共生不正是人的內心世界中天地和諧的倫理形式嗎？然而，在最近的學術界，共生與天下之間的聯繫存在著深刻的爭議，正如美國和中國學者之間關於誰應該被允許披上「世界治理」的天下外衣的爭論所表明的那樣。因此，在審視這個概念在當代的用法和誤用之前，有必要回到這個概念的起源並解決它在古典漢語文本中的概念多義性。什麼是道家天下？儒家天下？毛澤東思想的天下？法家天下？與趙汀陽或習近平的天下有何關係？而且，要避免文化戰爭引發地緣衝突，共生應該成為評價和解讀天下的試金石。正是在跨文化共生的內在水平性的基礎上，才應該重新定義天下垂直的宿命超越性。
2024年8月24日（六）
論文發表會 場次六 Panel 6 天下秩序的古今論述
發表人：鈴木將久、賴錫三
#鈴木將久〈「天下體系」的語境：趙汀陽的思想路徑〉。趙汀陽廿一世紀初提出「天下體系」概念，引起很大的反響。他的論述容易與「中國崛起」的現實情況聯繫起來，有人甚至解釋為「一帶一路」的思想根據。但趙汀陽是哲學研究者，提出「天下體系」自有他的思想脈絡。本文試圖探索一下趙汀陽想到「天下體系」的思想脈絡，同時把他的脈絡在中國知識界的變遷過程中加以定位。
趙汀陽九○年代出版《論可能生活》，討論個人生活的倫理。九○年代中國是邁進經濟改革，精神價值卻幾乎破滅的時代，趙汀陽在這個時代背景下尋求個人的幸福生活。廿一世紀初開始討論「天下體系」，其實還思考「幸福」的問題，在共同體的問題框架中探索「幸福」的條件。值得關注的是，二○二○年代趙汀陽繼續討論「天下體系」，但重點不在於共同體，反而轉移到跨主體性。這個重點變化表示著趙汀陽「天下體系」論述包含的豐富性，同時顯出廿一世紀初到二○二○年中國知識情況的轉變過程。在當下中國思考跨主體性，其意義何在？這是本文最後嘗試討論的問題。
#賴錫三 〈《莊子》用「天地」轉化「天下」的共生政治〉。從《莊子》「解構中心」的思維方式看來，一個強勢文明在建立中心秩序的同時，經常也是權力擴張的暴力過程。雖然，它能包裝以「道德治理」、「真理之光」來宣稱自我普遍化的合理性，但《莊子》赤裸地揭露這種真理偽裝與道德暴力。以黃帝四面形象為例，此本是建構中原文明共同體的神話象徵，堯舜的禪讓也是中國禮讓政治的美好隱喻，但是《莊子》卻批判黃帝統一中原的征伐暴力，也嘲諷堯聖「攻天下」卻又「讓天下」的虛偽。《莊子》經由批判政治與文化的「同一性暴力」，大聲呼籲尊重邊緣的他者，欣賞差異的多元文化。
東京-高雄-北京三地「共生」交流論壇
講者：賴錫三、石井剛、宋冰
#賴錫三 大家可以從石井老師的報告中，了解到他們其實已走了很遠的路。如果他們已逐漸邁向成熟，我們則是處於啟蒙階段。很榮幸的，我們有這樣的機會，有請到來自各地的學者，北京與東京為中心，而臺灣位處邊緣（高雄又是臺灣的邊緣）。我們有機會在最邊緣的地方，跟他們共同思考這個問題，這本身便是一項奇蹟。且聽我與莫老師兩位搖擺的小學生如何走向這場奇幻之旅。緣起於四年前，我向莫老師提出了一項教育部標竿計畫，有一次受邀至學校做了一場關於中文系與漢學未來之報告，當時漢學報告之口號為：漢學是研究十五億華人的文化DNA的過去、現在與未來。校長聽如此的口號，便要我們去提這個教育部標竿計畫。以「跨文化漢學之島」來命名這個計畫，代表著漢學與臺灣的關係，其實目前在臺灣很有爭議性。臺灣的意識應該要擴大，要建立自己的中心的同時也需要納入許多東西（包含過去的歷史、包袱、文化資產）。而跨文化代表著，若要重估漢學，無法不通古今之變，不能不通中西之變，不能不放在國際與跨文化的框架之上，去提出該計畫。影響我們最深遠的其實是共生這個理念。搭建「國際漢學平臺在中山」意味著我們要將共生的空間找回來，將兩極立場不同的人產生兩形的變化。地理政治的衝突、生物滅絕、溫室效應、環境荒蕪、種族衝突等等，在在令人覺得無法待在書房中討論這著問題，這種對於時代的感受是我們原來思想的累積。我們似乎要開始回應這個時代，學者要有一種危機與責任意識。
#石井剛 東京大學東亞藝文書院(East Asian Academy for New Liberal Arts, 簡稱EAA)，成立於二○一九年，是東京大學和北京大學兩校合作的聯合項目。logo中的紅色代表北京大學，藍色代表東京大學。前輩小林康夫教授，稱之為「火與水的不可能的結婚」，意即，水火不相容；就是因為不可能，更應該結婚，是我們的出發點。《淮南子•天文訓》中寫道：「積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月」。火象徵著陽的氣，水象徵著陰的氣，陰陽的交錯形成我們的世界、宇宙。從這個奇特的標語中，我們已在無意識之中考慮共生問題。
#宋冰 博古睿研究院約於十五年前成立，總部位於加州，有三個研究中心(intellectual centers)。基於對當今世界的認知，人類本身正在經歷一個巨大的轉型。意即，人之所以為人的思考在這個前沿科技突飛猛進的時代，需要有一些解構、重構、重思。如，石井老師提了許多關於身體觀，為傳統的身體觀；在數字化時代、甚至是cyborg時代，如何來看身體。智能化時代，智能的本質為何？回頭看人的本質又是甚麼？人類社會的大轉型，如同天下體系這些討論，不僅是中國的崛起，全球南方都是有崛起的趨勢。對於人類社會組織性的結構與原則，肯定要提出一些新的思考。
「共生」思考運動的未來展望綜合座談 | 閉幕式
＃楊儒賓 剛剛有提到文場，便想到幾年前我們跟紫藤廬，不喜歡這種公共空間。因為覺得公共空間裡面沒有對於一個人的道德修養方面意義。可以將傳統的道場概念起一個公共道場，此空間不僅有公共的意義，還有休養與轉化的意義。文場與道場是否可以有關係，或者互換。關於石井老師所提及的遺忘的問題，如何解釋《莊子》是積極哲學或消極哲學，與遺忘有關。忘掉即變成經驗、沒有意義，是一種解釋。但如果從不是完全忘掉，而是身體化，意即在主體的意識是忘掉，但在身體裡恰好是記憶。此處便是記憶與遺忘的辯證。能夠忘掉，代表對於那些經驗已經內化、吸收、轉化。這個對於了解《莊子》可能有幫助，對於了解當代東亞幾乎每個地區（甚至於包含日本）trauma、挫折、創傷的經驗。需要《莊子》的智慧，意即，不是忘掉，而是面對它、與轉化它、消化它。在意識上忘掉之時，身體上恰好記憶，且這種記憶已經轉化。
＃白永瑞 共生這個思想，好像學術運動，運動的概念非常重要。共生活動，前天提的共生學術運動或者共生的關懷運動，令人聯想到是制度內部的活動，還有制度外面的、跨制度的、跨越的活動。但是，運動是甚麼？不僅僅是社會、政治運動，這是學術運動，重要的因素，不管是學術運動，作為運動的活動是重要的。意即，批判性。如何保障批判性？將社會議題變為一個學術議題。
#何乏筆 提供三點供參考如何進一步推展共生哲學。第一、存在論（存有論）。從更長遠、深層的角度思考共在／共存／共生的關係。我同意前面所說共在／共存是共生的基礎。共生是較為理想化或規範性意涵的層次。但是，共在跟Mitsein（“being-with”隱含跟道、有無相關的問題），因而，三者的問題可再進一步思考。第二、與氣化、氣論、氣學相關的議題。過去許多的討論是氣學／美學的關係，恰好是將來要進一步推動的，九月在中研院文哲所要辦一個氣學與美學的會議，希望能夠從氣論的角度談出一種更寬廣的，也就是跨文化的視野。過去氣論、氣學比較侷限在東亞內部的討論，恰好日本也是有相關的論及atmosphere、空氣、air氣，的相關研究，我們也是非常密切跟日本合作。莫老師與賴院長皆會參加相關的討論。在我看來，存在論、存有論的層面與氣論層面是緊密結合的。同時也有國際的視野與發展的方向，要跨出歐亞這些天下、氣、道等這些議題，要跨出東亞的脈絡來發展。第三、文明論、文明互鑑、文明交流的角度。所有的這些議題，倘若無法置於一個文明交流、跨文化交流的脈絡裡面來思考，就是封閉的。因而，無論是文明論、行星思維、全球視野、跨文的角度等等，與共生哲學的結合，有許多發展的空間。
#林明照 賴院長與莫老師的活動，從國際漢學的視野到共生的議題，內在是自然而然，自發性的展開。從此次的會議思考三個面向：第一、臺灣的視角與國際、世界之間的視角去談共生之間的張力。共生最終開展也可以是一個國際的，超越地緣、地域，但作為邊緣的臺灣、邊緣的高雄，的此種特殊性出發，也有其特殊意義。所以在這種部分與整體的交錯之下，如何去談共生性？從一個部分partiality，從一個人的情感進入到一種倫理性的情感，從一個部分去面對整體，中間的張力，也是談共生的議題。臺灣從高雄出發，到最重要的世界性中間，的特殊的視角裡面，意義在哪裡。第二、天地與天下的關係。天下其實代表不同的政治格局，但人最終似乎有一種共通性來去超越這些差別（例如：宗教背後有共同的人性），同異的張力在哪裡。第三、傳統的思想的資源，如人文，面對到技術、科技，中間的關係；人文科技、人機之間的共生。
#鄭宗義 作為一位在香港中文大學教哲學的老師，覺得香港若再不努力，是否會被邊緣化？第二、這是一個觀念的創新。世界發展迅速，出現了許多問題，也有許多新的技術，實際上證明我們有些時候想得太慢、落後。AI出現以後，它對倫理道德、社會經濟的影響等等。法律的規範都落在後面，追著技術上的發展。現在雖然有生物倫理的規範，但事實上black market已經超前，沒有辦法規範技術的發展。思想可以走在前面，社會經濟的法規可能落在後面。第三、共生的概念可以廣泛應用。共生在競技上、geopolitics的tension上（地緣政治的張力）。我們可以去想像一個不滿意internationality（國際性）的去想像一個天下。共生可以在競技學上看到，例如rich and poor是緊密相連。現在大部分的所謂的民主的populism（民粹主義）其實是那些poor對於那些rich，對於那些把控財富資源的meritocracy（菁英政治） 的domination（統治）的不滿。因而還是需要有rich與poor的共生。其他，例如：與環境、動物的共生（sustainability 可持續的發展）、與AI及biomethical（生物醫學）的共生。須跟未來影響人類的兩個力量共生：AI 的info-tech（資訊科技），另一個是bio-tech（生物科技）。
＃李庭綿 聽了賴院長的一席發言，特別覺得感觸很深，漢學在臺灣是一個尷尬的處境，在西方亦然。在求職與在學界生存，經常遭遇困境，因為作為一個漢學家（少數的存在）。在臺灣求職時，臺灣並沒有漢學系，僅能依靠在中文系或是哲學系，而哲學系一直善良的收留著我。在海外，就連取得certificate（證書）也是個問題，目前因為西方與中國的緊張，造成意識形態化、事物政治化、極端化，不要再有漢學系。因為漢學系面向的並非現在的中國，而是過去的中國；看歷史的時候，會有同情感，而這是趨勢所不欲的。取而代之的是area studies（區域國別學），該學門的目的，一開始出現是為了殖民，即是冷戰，是地緣政治的概念。因而當漢學系遭取消，造成我無家可歸的情況。幸好能在哲學系有一席之地。希望還有機會來討論共生。
＃Benjamin Kindler 首先說一下理論的問題：人道主義、普遍主義。更重要的是，歷史與革命的問題，我們為何對天下或共生的理論感興趣？可能是我們對於那種以主權國家為主的世界系統不滿意，也是因為我們已經意識到我們所面對的危機與問題的嚴重性（例如：環境危機）。但是，另外一方面，我們可以說，我們已經處在某種天下，因為不論是甚麼國家、社會，我們都已經住在某種資本主義的天之下，中國便是一例。因而，臺灣、中國內地、日本、香港等，都不算是特別邊緣化的地方。我承認，那種批判西方中心主義，在學術方面，是必要的。我們需要思索，為何主權國家在世界系統中，還是扮演如此重要的角色。不能僅是由批判西方思想的角度來了解這個問題。西方仍如此重要，是因為國家作為一種政治形式，在資本積累的過程中，可以起到一個很大的作用。
＃何重誼 當我們研究一個概念需有辯證論的思考。當我們討論共生，我們需要思考，共生的相反是甚麼？是否我們可以不共生？不共生在共生的位置是甚麼？又，和平已經是個理想。德勒茲曾說，有一些和平比戰爭更可怕。又，天下的相反是地上，天下與地上的關係是甚麼？
＃鈴木將久 首先，對於會議名稱原先深感困惑，因為天下與共生之間有相當大的矛盾與衝突。經由這兩天的會議過後，發覺本會議是特地將不同的概念放在一起碰撞，使得天下概念本身發生變化，共生概念也發生一定程度的深化。天下與共生，並不是已經形成好的概念，透過兩天半的會議加以變化。天下概念對於共生有一定程度的幫助，天下也可以加進天地，更有效於討論共生問題。
＃劉紀蕙 回應賴院長之言：劉教授想當然耳並非漢學家。我過去多次受邀前往海外做漢學講座。過去四本主要著作處理臺灣與中國的思想文化的交纏與難題，但我也無須將自己定位為漢學家，因為所謂的漢學家通常指的是海外漢學家。回顧古代中國學者是否會自我定位為僅是甚麼身分的學者？方以智通天文、地理、思想、《易經》等等。我們是否要如此的分類與定位。我在乎的是我們如何啟動中文思想的活力，我們如何檢視歷史中與當代的難題，如何啟發新的思想與詞彙，這是我們當代的責任。因賴院長正啟動特色領域研究中心，有其難處與重要性。我可以稍微談一下，首先，組織的用意，並非大家齊步走，而是設法帶領、提攜、提供給資深的、年輕的研究者、研究生共同思考某一些問題。而這個平臺是內部強化，能接受外部的挑戰。組織的用意，是cross local. free association（自由人的自由連結）。自由人指的是free from fixated concept，各自依照自身的關注，進行連結。第二、思考共生之前須思考為何難以共生／共在／共存。因而我本身所成立的中心，便以衝突、正義、解殖作為核心的議題，吸引了校內、跨校、跨國的研究者來參與我們的活動。第三、現代的思想家無法排除Marx, Freud, Wittgenstein，或者所有已經發生的思想。我們的思想資源，一定有中國的思想，可是我們也有各個世界的思想。因而跨領域思考，就如同我說的，傳統中國的學者並未自我限定而是綜合的，因而跨領域的視角其實是重要的。
＃任博克 承如賴院長之言，中山是很危險的地方。這句話很有意義，人的聚會就如同一場化學實驗，在同一個場所有不可避免的接觸，就會發生一些變化。這個發生，我們講共生也許這個co-becoming就是要強調發生，而非活著的共生，亦非共在；而是共發生，是互相引起發生，就像化學實驗裏頭，是無為的發生一些變化（非故意、不可避免的、不自願的）。比較傳統的說法是，有為／無為。有為：規劃將議題、人置於同一處，就會不自覺發生變化。真正的變化可能是自身無法感覺到的。
＃賴錫三 （回應莫主任感謝全體工作人員）這個會議有許多付出與犧牲在背後，才有這個機會共在。在中山舉辦這些活動，使不同聲音、立場的人都在此展現自身的能力。希望大家都成為我們情氣相通的連結，香港、韓國、臺灣許多角落，共同發生變化。
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「天下秩序與共生哲學」國際研討會議程.pdf